В философии Гелена обычно выделяют три тематических направления: философскую антропологию, “философию институтов” и “плюралистическую этику”. Эти темы геленовской философии тесно связаны и взаимно дополняют друг друга, но основную роль играет философская антропология, которая как бы выполняет функцию “элементарного” базиса по отношению ко всем другим теоретическим построениям.

Задачу философской антропологии Гелен видит в определении “особого положения человека как некоей целостности в природе”, постижении человека “как совершенно одноразового, еще никогда не апробированного проекта природы”. Соответственно она должна разрабатывать определенное “целостное воззрение”, которое будет носить характер “научного учения”, “совокупной науки” о человеке, учитывающей совокупность фактических свойств, признаков и т.д. в аспекте особенной человеческой природы. Задача антропологии, по мнению Гелена, заключается в определении “особенности” человеческой природы.

Гелен стремится к такому философскому видению антропологической реальности, которое не выходит за рамки эмпирически-констатируемого и наблюдаемого. Он провозглашает отказ от всякой метафизики, не уточняя, что он понимает под метафизикой, и стремится к разработке антропологической науки, опирающейся на эмпирические категории.

Поскольку эмпирически доступной и постижимой является биологическая природа человека, то антропология, как ее понимает Гелен, должна стать антропобиологией. Человек рассматривается как ”специальная биологическая проблема”, которая может быть решена посредством изучения условий человеческого существования. Этот подход в концепции Гелена исключает установление каких-либо жестких зависимостей, выведение одних явлений из других или сведение явлений друг к другу. Все существенные свойства человека находятся в определенной функциональной взаимозависимости. Они образуют в своей совокупности систему антропобиологических констант. Эта система позволяет считать человека особым проектом природы, а также делает возможным его уникальный способ существования.

В основе методологической программы Гелена лежит главный теоретический прием - рассмотрение человека в космологической перспективе, в первую очередь в соотнесении с животным царством. С морфологической точки зрения человек предстает как особый случай, как исключение. “Прогресс в природе” заключается в органической специализации видов, то есть во все более естественном приспособлении их к определенным средам обитания. Животное способно существовать в тех или иных условиях благодаря своей специфической организации, приспособленной к этим условиям. У животных специализированность органов и среда соответствуют друг другу. В отличие от животного человек лишен биологической специализации, то есть органической приспособленности к существованию в определенной природной среде. Иными словами, в естественных условиях он как земное существо был бы давно истреблен. Отсутствие указанной биологической специализированности позволяет считать человека “недостаточным существом”. Подобная ситуация заставляет задать вопрос об условиях возможности его выживания.

Человек как биологически “недостаточное”, “неготовое”, “не установившееся” существо должен сам решать задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является действующим существом, которое посредством своих действий делает себя тем, что оно есть. Действовать, чтобы выжить, - принципиально важная задача человека. В этой перспективе все жизнепроявления человека выступают, прежде всего как средства и орудия сохранения и поддержания его бытия. Действие предстает как овладение природой в целях жизнеобеспечения человека. Совокупность природных явлений, переработанных в нечто, служащее жизненным задачам человека, есть культура, а культурный мир есть человеческий мир. Не существует какого-то “естественного человека”. Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека восполняется, компенсируется культурой - его второй природой.

Биологическая неспециализированность человека означает и его открытость миру. Открытость человека миру является для него бременем. Он подвержен чрезмерному потоку внешних возбудителей, нецелесообразной полноте впечатлений, с которой должен справиться. Человеку противостоит мир как некая “озадачивающая сфера с непредвидимой структурой”. Это ставит перед ним жизненно важную задачу: освободиться от бремени, то есть самостоятельно превратить недостаточные условия своего существования в шансы жизнеобеспечения. Гелен называет это “принципом освобождения от бремени”. Открытость миру, чрезмерная обремененность восприятиями предстает как условие возможности создания культуры. Многообразнейшие впечатления, явления мира таят в себе возможность их преобразования в нечто нужное людям. Человек способен культурно переработать любые, самые разнородные обстоятельства своего существования. Именно поэтому он в состоянии осваивать самые разнообразные природные среды.

Для продуктивного освобождения от бремени требуется также особая структура побуждений и потребностей. Человек должен обладать способностью ориентировать, блокировать, изменять свои побуждения. В этом случае может появиться разрыв между элементарными потребностями и побуждениями и действиями человека. Эта дистанция по отношению к своим элементарным потребностям и побуждениям делает возможным и долгосрочное предвидение и планирование самых разнообразных действий.

Освобождение от бремени избыточных впечатлений неупорядоченного мира, культурное овладение миром, соответственно выживание человека становятся возможны еще и благодаря языку. С помощью языка человек помещает между собой и вещами промежуточный символический мир, который позволяет ему освободиться от непосредственного давления вещей. Это делает возможным дистанционно-теоретическое отношение к миру.

Открытость человека миру означает, что человек в своем поведении в гораздо большей степени опирается на предвидимые и проецируемые обстоятельства, чем на те, которые относятся к его непосредственной ситуации.

Следует обратить особое внимание на проблему духовных актов, которые нельзя осмыслить полностью в терминах антропобиологической целесообразности. Гелен признает наличие таких актов, но отказывается давать им какую-либо метафизическую интерпретацию. Гелен на основании своей методологической программы отказывается от метафизической проблематики, в том числе и вопроса о боге, но это не значит, что его философская антропология носит атеистический характер. В данном отношении Гелен считает свою антропологию открытой для теоретических размышлений.

Религия воспринимается Геленом как одна из высших систем, посредством которых человек управляет самим собой, “ведет” свою жизнь. Религия выполняет три основные функции, или как выражается Гелен, соответствует трем видам интересов человека. Эти функции, или интересы, являются тремя источниками религии. Она истолковывает мир, оформляет действие и решает проблемы, проистекающие из “бессилия” человека.

Однако в результате процесса “всеобщей рационализации” как структуры сознания, так и побудительно-аффективной сферы, свойственного европейскому мышлению в новое время и ведущего к ориентации на предметную объективность, первые две функции религии - истолкование мира и оформление деятельности - обособляются и приобретают определенную самостоятельность по отношению к ней. Обособление первых двух интересов означает, что “религия, по существу, ограничивается интересами бессилия”. Религия перестает быть обязательной и признаваемой систематикой миро- и самоистолкования. Она приобретает преимущественно индивидуальное значение, становясь средством решения психологических и мировоззренческих проблем, проистекающих в основном из опыта бессилия по отношению к бытию.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru

Философская антропология -- одно из влиятельных направлений общественной мысли XX века. Мировоззренческой установкой и стержнем всех изысканий философской антропологии является человек, и только человек. В этом смысле философская антропология может быть названа антропоцентристским философским учением, поскольку человек в ней -- центральная ось, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире.

Антропоцентризм философской антропологии не только в том, что человек находится в центре изучения философии, но и в том, что практически для всех ее школ он является центром мира. Такой подход берет начало от известного принципа античной философии Протагора: "человек есть мера всех вещей". Антропоцентризм философской антропологии вытекает и из христианской идеологии -- одной из основ европейской культуры. Именно христианство представляло человекоцентристскую идею земной жизни, утверждая, что человек -- венец творения, что Бог, как творец, прежде чем создать человека первоначально обустроил всю Землю как специальную обитель для него.

В этом отношении интересно сравнить философскую антропологию, сформировавшуюся на основе менталитета человека христианской культуры, с восточными школами философии. Характерно, что в восточной философии человек никогда не является центром мира, ибо он рассматривается ею как часть, элемент природы, один из многих Уровней мироздания. В восточной философской традиции нет антропоцентризма, и нет собственной философской антропологии. В этой философии человек как бы естественным образом включен в мир, в ритмы природы. Сама же природа совершенна и человек должен не противостоять, а следовать ей. Такой пиетет к природе в исламе, например, выражается положением о том, что природа неподвластна человеку.

Таким образом, для европейской философской антропологии (и в этом ее основное отличие от других направлений философской мысли) центральным, синтезирующим всю ее философскую проблематику, выступает, ставившийся многими философами, вопрос о том: что такое человек. Философская антропология есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Размышления о человеке и его бытии захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым. Вот почему, наверное, можно говорить об антропологизме, т е собственно философской антропологии в узком смысле -- как особом направлении исследовании, целенаправленно изучающим проблему сущности человека и структуру этой сущности, и в широком смысле -- как всей системе философских взглядов, которая не может не включать в себя, в том числе, и учение о человеке и его бытии в природе и обществе.

Как особое направление исследований, целенаправленно изучающих проблему сущности и структуры сущности человека, философская антропология возникла в 20-х годах нашего века. Это было обусловлено пристальным интересом философской мысли к вопросу о критериях, определяющих, что является истинно решающим в человеческом поведении, и какие из конфликтующих диспозиций актуального поведения человека (природа или социум) входят в нормативные понятия его родовой сущности и человеческого потенциала. Философская антропология в ответах на эти вопросы во многом опиралась на идеи своих предшественников и, особенно, выводы философии жизни (В. Дильтей) и феноменологии (Э. Гуссерль).

Из всего многообразия философско-антропологических теорий чаще рассматривают три основные ее ветви: биологическую, культурную и религиозную, чтобы охарактеризовать современное состояние и проблемы философской антропологии.

Биологическая, или натуралистическая методология изучения человека занимает видное место в современной философской антропологии. Данный подход характеризуется тем, что при рассмотрении родовой сущности человека гипостазируются закономерности присущие его поведению складывающиеся исключительно в процессе филогенеза. На этом основании делается вывод о неизменной биологической природе человека. Поскольку философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса, то в соответствии с их взглядами сущность человека не в том, что человек в первую очередь разумное существо, а в том, что он -- существо биологическое, инстинктивное. Человек, согласно такой остановке, -- это всею лишь высокоразвитое существо, наделенное рядом отличительных особенностей, а человечество -- этап в грандиозном эволюционном процессе.

Натурализм следует двум основным положениям:

Человечество есть живой вид, качественно гомогенный с остальной биологической реальностью, но имеющий осознанную самоорганизацию;

Человечество есть вид, в природе которого заложен конфликт между началом самоорганизации (недавно приобретенным сознанием и социальностью) и базисным бессознательно-витальным началом.

Одним из самых авторитетных сторонников данного подхода был известный немецкий философ Арнольд Гелен (1904--1976). А. Гелен в своей философии исходит из положения, что человек -- это животное, биологическая неспециализированность которого делает его "ущербным существом потому что он (в отличие от других животных) плохо оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование, а его интеллект и образ жизни обусловлены телесно-анатомически.

Ущербность объявляется источником человеческой активности деятельности, которая есть компенсацией изначальной биологической неполноценности неспециализированности человека. Человек может проявить свою активность (жизнеспособность) всюду: на экваторе, на полюсе, в воде, на суше, под землей, в космосе. Границей жизни для животных является eго среда обитания, а у человека это -- культура. Именно культура компенсирует -- считает А. Гелен -- природные недостатки человека. При этом культура в его понимании -- не есть нечто внутреннее неотделимое от человека. Так, например, А. Гелен рассматривает технику. С его точки зрения, техника-- это гигантский человек требующий жизни и ее разрушающий. Техника компенсирует ущербность человека в его отношении к природе. гелен арнольд антропология философский

Чтобы определенным образом обосновать такое свое представление о культуре, А. Гелен вводит понятие "культуроформирующей энергии", то есть биологический фактор, который определяет появление культуры как искусственно обработанного и приспособленного человеку мира. В результате у Гелена получается, что культура -- это как бы итог биологического овладения человеком естественной природой, а сама человеческая биология характеризуется при этом некой витальной "хаотичностью" и иррациональной неопределенностью.

Специфическая человеческая биология делает человека открытым миру. Чтобы выжить, человек, по Гелену, должен действовать, создавать разные социальные институты, организации, нормы и модели поведения. Множество инстинктоподобных импульсов, считает Гелен, витально определяют плюрализм нравственных и правовых норм. Мотивы же человеческого поведения упираются в биологические механизмы Важнейшую роль в них, по мнению Гелена, играют инстинкты агрессивности и взаимности. Поскольку человек в силу своей ущербности является нестабильным существом, то по природе он неизменно враждебен другому человеку. Культура (государство и другие социальные институты) снимает избыток побуждений человека, отчасти нейтрализуя эту враждебность человека к другим людям. А. Гелен развивает мысль о том, что человек обременен потребностью вырваться из под давления извне (мира культуры), эта потребность заложена в ядре о конституции. Однако мир культуры (разного рода социальные институты) решающим образом противодействует этому.

Важное место в антропологической теории А. Гелена сводится к вопросу о том, как выживает человек. С его точки зрения жизнь человеческих сообществ регулируется несколькими основными инстинктами. (Он называет их также социальными регуляторами). Эти инстинкты есть и у животных и у людей, и они поддаются объективному биологическому описанию. А. Гелен выделяет три основных регулятора-инстинкта:

Инстинкт заботы о потомстве;

Инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадание перед жизнью гибнущей;

Инстинкт безопасности.

В результате воздействия этих инстинктов у человека формируется три этоса биологического происхождения, которые предопределяют солидарность или конфликтность общественной жизни людей. Так, например, из инстинкта заботы о потомстве (детеныше) вырастает идеология гуманизма, а из инстинкта восхищения и сострадания -- потребительства. Из инстинкта (потребности) безопасности возникает государство, формируется этика "закона и порядка".

Социальное положение человека у А. Гелена во многом определяется ролью того или иного инстинкта, его развитием. Так, например, порожденная инстинктом восхищения, этика потребительства первоначально была свойственна только буржуазии, теперь же ее приняли практически все другие социальные группы, а из синтеза идеологии гуманизма -- взглядов интеллектуалов и этики потребительства -- возникает идея социализма.

Таким образом, в философско-антропологической теории А. Гелена можно видеть как "биологическая ущербность" человека предопределяет и его самого и его социальную жизнь.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

"Экс-центрическая позициональность" человека в антропологии Гельмута Плеснера как возможное основание философско-религиозной антропологии. Философская биоантропология Арнольда Гелена в ее отношении к философско-религиозной проблематике.

реферат , добавлен 15.04.2005


Культурно-исторические и экзистенциальные факторы генезиса философии. Современная философская антропология, ее идейные источники и основное содержание. Развитие философской антропологии в ХХ веке, теории Шелера, Плеснера, Гелена, Фрейда, Юнга и Фромма.

контрольная работа , добавлен 23.11.2010


Понятие философской антропологии. Человек в истории философии. Концепции человека в философской антропологии. Дуалистическая сущность человека по теориям М. Шелера и А. Гелена. Две фундаментальные антропологические категории: действие и происшествие

контрольная работа , добавлен 07.08.2008


Проблема начала философии, процесс развития и генезис, культурно-исторические и экзистенциальные факторы. Философская антропология в ХХ веке: мировоззренческая деятельность великих мыслителей, современные вгляды, идейные источники и основное содержание.

контрольная работа , добавлен 23.11.2010


Концепция бытия фундаментальной философской картины мира. Сциентизм и антисциентизм. Философская антропология. Биологическая школа и психологическая школа в учениях о человеке.

реферат , добавлен 12.10.2003


Человек, его сущность и назначение, место и роль в мире согласно философской антропологии И.А. Ильина. Природа человека, связь тела, души и духа. Проблема неразрешимой противоречивости человеческого бытия, трагичности его существования в мире.

дипломная работа , добавлен 28.07.2011


Понятия "человек", "личность" и "индивидуальность". Анализ содержания и структуры личности, ее человеческих качеств. Смысл человеческого бытия. Человек в мире культуры. Диалектика личности и общества, природы и личности. Статус личности в обществе.

курсовая работа , добавлен 25.01.2011


Предмет философии и эстетики. Идеализм и материализм. Философская антропология как школа. Процесс познания с точки зрения гносеологии. Сущность и формы бытия. Смысл понятия "материя". Абстрактное и конкретное мышление. Способности и свойства сознания.

шпаргалка , добавлен 02.05.2015


Понятие о философской антропологии. Три сущностные характеристики человека. Критическая оценка со стороны современных философов-антропологов попытка М. Шелера построить целостную концепцию человека на основе синтеза научного и философского знания.

реферат , добавлен 08.07.2011


Философская антропология, выявление природы и сущности человека. Чувственное познание: память и воображение. Рациональное познание и мышление. Сознательное и бессознательное, надсознательное. Что есть истина. Аксиология - философское учение о ценностях.

гелен (gehlen) арнольд

(1904-1976) нем. философ, один из крупнейших представителей философской антропологии. В 1923-27 изучал философию, а также германистику, историю искусств, физику и зоологию в Лейпциге. В 1925-26 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил диссертацию под руководством Дриша. Затем еще в течение нескольких семестров изучал естественные науки. С 1930 ассистент у Ганса Фрейера в Социологическом институте Лейпцигского ун-та. В мае 1933 вступает в НСДАП. В летний семестр 1933 занимает кафедру во Франкфурте-на-Майне, возглавлявшуюся ранее Тиллихом. С 1940 в Вене, где возглавляет Институт психологии. В 1944 отправлен на Восточный фронт, в 1945 ранен.

По окончании войны снят с должности, однако спустя некоторое время становится чл.-корр. Австрийской Академии наук. В 1962-69 проф. социологии в Высшей технической школе в Аахене.

Первые философские сочинения Г. "Теория свободы воли" (1932), "Государство и философия" (1935) и др. написаны с фихтеанских позиций. В конце 30-х его внимание сосредоточивается на антропологической проблематике, причем философские ее аспекты Г. пытается связать с эмпирическими. В результате возникает трактат "Человек. Его природа и положение в мире" (1940), положения которого были уточнены и развиты в сочинении "Первобытный человек и поздняя культура" (1954). Темы критики культуры и философии техники, затронутые во второй из этих книг, получают дальнейшую разработку в труде "Душа в техническую эпоху" (1957), а также в культурно-критическом сборнике "Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи" (1960). Итоговым трудом Г. можно считать кн. "Мораль и гипермораль" (1969), где Г. дает систематическое изложение своей концепции "плюралистической этики" и выступает с критикой левого студенческого движения.

Давая ответ на основной вопрос философской антропологии "Что такое человек?", Г. методически отграничивается от теологических и эволюционных объяснений. Человек не есть, по Г., ни божественное творение, ни результат эволюции животного мира. Развитие человека Г. пытается понять исходя из взаимосвязи субъективных и объективных, необходимых условий жизни. Г. ищет категории, которые связали бы такие факторы, как прямохождение и мораль, в рамках единой системы.

Его исходным теоретическим пунктом выступает идущее от Й.Г. Гердера понятие человека как "недостаточного существа". По сравнению с животным человек крайне мало наделен инстинктами. Другим проявлением недостаточности человека как природного существа является его особое "морфологическое положение". Подвергающиеся избыточным раздражениям (reizuberflutete) органы чувств и относительно слабый двигательный аппарат говорят о неспециализированности человека в биологическом и онтогенетическом отношении. Это означает, что человек не "предопределен" для жизни в некоторой особой среде или в особом биотопе. Зато он располагает конституциональным и хроническим избытком побуждений (Апtriebsuberschlu?). Эти черты недостаточность, с одной стороны, и избыток побуждений, с другой, позволяют ввести такую характеристику человека как "открытость миру". Последняя есть ситуация человека, с которой он с самого начала имеет дело и с которой ему надлежит справиться.

Ситуация "открытости миру" превращает человека в деятельное существо. Категория "действия" схватывает структуру, являющуюся конститутивной для самых различных слоев человеческой жизни. Действовать означает не просто жить, не имея дистанции по отношению к собственной жизнедеятельности, но прежде всего "вести жизнь". Ведение жизни (Lebensfuhrung) предполагает самоистолкование (Selbstdeutung). Жизненно необходимое для деятельного существа самоистолкование тематизирует его собственные побуждения и свойства, а также отношение к себе подобным. Ведение жизни, основывающееся на самоистолковании, находится, в свою очередь, в кондициональном отношении к способности отличать сигналы от их значения, т.е. возможности символически действовать и мыслить. "Использование символов" в социальном общений есть язык. Он делает возможным пространственную и временную коммуникацию на расстоянии и аккумуляцию знания, теоретически-гипотетическое мышление и учитывание взглядов другого человека. Язык и языковое мышление сделали человека способным к действию, свободному от непосредственного давления потребностей, дали возможность планировать жизнь вне зависимости от сиюминутных потребностей.

Символическое, самоистолковывающее действие позволяет направлять и указывать способы выхода из ситуации избытка побуждений. Потребности ограничиваются, а способ и обстоятельства их удовлетворения сознательно варьируются в их содержании. Разрыв непосредственной связи между действием и элементарными потребностями позволяет человеку преследовать долгосрочные "интересы" и по-разному направлять свои устремления. Стремление лишается привязки к внешнему предмету. Оно может быть нацелено на достижение субъективных состояний, в том числе таких, какие обретаются посредством техник аскезы и экстаза.

Данная структура самоистолковывающее, символическое и направляемое интересом действие определяет человека как существо, которое по своей природе есть существо "культурное" (Kulturwesen). Человек живет в им самим созданном мире в мире, наполненном символическими значениями.

Определенные человеческие интересы должны реализовываться постоянно или, по крайней мере, на протяжении длительных отрезков времени. Коррелятами этих устойчивых интересов выступают "институты". Институты служат цели более или менее сознательного организовывания побуждений. Они благодаря "внешней стабилизации" способствуют формированию "привычек" и обогащению мотивов.

В своем стабилизирующем действии институты выступают своего рода заменителями инстинкта, поскольку гарантируют закономерность, надежность и предсказуемость поведения. Поэтому правила, задаваемые институтами, сохраняют бесспорную значимость до тех пор, пока обеспечивают "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность".

Утверждая сосуществование в человеке нескольких функционально различных, не зависимых друг от друга в генетическом отношении социально-регулятивных инстанций, Г. выдвигает тезис об "этическом плюрализме". Согласно этому тезису, всякая "монолитная этика" есть односторонняя стилизация мысли, чувства и поведения. Социологически множественность возможных стилизаций обнаруживается в виде морально противостоящих друг другу групп или общежитий. Г. различает четыре этические диспозиции: "чувство взаимности", "чувство психологических регулятивов", "чувство семьи или рода" и "чувство институтов".

На "взаимности" основана социальная регуляция в свободных от господства обществах. Взаимное вознаграждение, речевые отношения и эквивалентный обмен ограничивают поведение, не отвечающее социальным ожиданиям. Эти отношения взаимного признания должны оставлять возможность выбора действия, избавлять от истощающих конфликтов и осуществлять преимущества кооперации.

Чувство "психологических регулятивов", называемых Г. также психологическими добродетелями, является чрезвычайно многогранным. Сюда относятся и потребность в защите и заботе, особенно остро проявляющаяся у ребенка, и чувство долга, и сострадание, и "утверждающее чувство жизни". Характеризуя последнее, Г. подчеркивает его несводимость к полезности и удовольствию. Опираясь на Ницше, Шелера, а также на Махатму Ганди, Г. критикует нивелирование чувства жизни в той ориентации на приятное и полезное, которая возобладала в Новое время.

"Чувство семьи", называемое Г. также "групповым чувством" и "внутренней моралью", вызывает интерес Г. прежде всего в связи с так называемым "гуманитаризмом". "Гуманитаризм" есть нормативная ориентация на жизнь человечества как вида, на общность человечества; он сопряжен идеей равенства людей, а тем самым с присущим современности "массовым эвдемонизмом". Последний неотделим от женской эмансипации, пацифизма и антигосударственности главным мишеням критики Г.

Диспозиция, которой Г. отдает предпочтение, есть "чувство институтов". Благодаря этому чувству осуществляется социальная регуляция, основанная на образовании иерархий и сокращения индивидуальных возможностей выбора действия. Единичному человеку предлагаются образцы поведения, лишенные индивидуального измерения. Следуя этим образцам, индивид "поглощается" институтами. Служение институтам несет в себе "ценность исполнения". Кроме того, в служении возникает отношение, называемое "ответственностью". Под ней следует понимать идентификацию с институционально закрепленной виной, возникающей также и в тех случаях, когда личная провинность отсутствует.

Современную эпоху Г. рассматривает сквозь призму двух взаимно обусловленных процессов распада институтов и общей ориентацией на "субъективность". Возрастание значения "субъективности" влечет за собой чрезмерный индивидуализм и эгоизм. Сопряженный с этими процессами "гуманитаризм" ведет к ликвидации государственных институтов и чувства ответственности. Массовый эвдемонизм есть этическое основание редуцирования функций государства к простому исполнению социальных задач. Философский и социально-научный рефлексивный потенциал превращает традиционные установки в понятия, которые перестают считаться бесспорными и становятся предметом бесконечных "дискурсов оправдания". Эти процессы имеют своим следствием всепроникающую неуверенность: тяготеющий на человеком страх принимает хронический характер.

Искусство обнаруживает устойчивую тенденцию к "деморализации" и "формализации". Атональная музыка и абстрактная живопись подтверждают утрату исскуством его изобразительной функции. Ничто не удостаивается сберегания и долговечности. Искусство лишь обслуживает массовую "жажду переживаний" и потребность в постоянно новом.

Противодействовать "произвольной свободе субъективности" могут только сильные институты. Человеческая свобода имеет своим условием обеспечиваемое институтами стабильное "освобождение от бремени" (Entlastung), но институты вместе с тем образуют русло, по которому эта свобода должна быть направлена. Именно "свобода в институциональных пределах" отвечает человеческой природе.

Петер Фишер (Лейпциг)

О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Gesamtausgabe in 10 Bde., Fr./M., 1978.

P.Jansen. Arnold Gehlen. Die anthropologische Kategorienlehre. Bonn, 1975; F.Jonas. Die Institutionenlehre Arnold Gehlens. Tubingen, 1966; J.Weiss. Weltverlust und Subjektivitat. Zur Kritik der Institutionenlehre Arnold Gehlens. Freiburg, 1971.

«Человек - часть живой природы» - Средняя продолжительность жизни. Ну-ка, юный мой дружок, ты готов начать урок. Человек – часть живой природы. Человек- часть живой природы. Отличие. Кто такой физиолог. Развитие науки. Мы и наше здоровье. Продолжительность жизни. Сходство: класс млекопитающих. На земле он всех умней, потому и всех сильней.

«Конфликты в нашей жизни» - Последний звонок. Подошла Лена. Что приводит к конфликту. Результаты анкетирования. Копилка добрых советов. Мальчики. Конфликты в нашей жизни. Столкновение. Речевой этикет. Типы конфликтов. Ты любишь слушать громкую музыку. Спор. Конфликт. Вред конфликтов. Как разрешаются конфликты. Телефон. Людей неинтересных в мире нет.

«Имя Лиза» - Лизанька. План исследования. Имя – это то, что дается нам всем при рождении. Елизавета. Я и моё имя. Имя встречается во многих странах мира. Каждое имя имеет свое описание. Роль имени в жизни очень велика. Есть очень много знаменитых людей с именем Елизавета. Каждого человека можно назвать только по имени.

«Ребёнок и его права» - Например, покупать в магазине любые продукты, канцелярские товар, иные вещи и предметы. Имя, отчество и фамилия указываются в свидетельстве о рождении. - Имущественные права. Но из всех правил есть свои исключения. Вступая в какие-либо трудовые отношения, ребенок приобретает статус работника, и, следовательно, наделяется соответствующими правами и обязанностями.

«Школьные принадлежности» - Тема: «Твой помощник – школьный портфель». То я в клетку, то в линейку. А поможет вам, ребята, Разноцветная… Только выпустишь на волю – Где была пустота, Там, глядишь, - красота! Сделать новую черту Вам я помогаю. Новый дом несу в руке. Я сегодня властелин - У меня есть… Жмутся в узеньком домишке Разноцветные детишки.

«Чем отличается человек от животного» - Чем человек отличается от животных. Организационный момент. Принадлежность человека к млекопитающим. Насекомые и человек. Человек – часть живой природы. Звери и человек. Физминутка. Птица и человек. Рыбы и человек. Почему человек является частью живой природы. Птицы и человек. Человек – не просто потребитель, как все другие животные.

Исследования - комментарии - ссылки

Григорьян Б. Из книги "Философская антропология"(фрагмент)

ФИЛОСОФСКО-БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (А. ГЕЛЕН)

Человек как "недостаточное" существо. Тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы человеческого бытия и положение Ницше о человеке как "еще не определившемся животном" служат исходным моментом для философско-антро-пологической концепции А. Гелена (1904-1976) да и для других основных представителей современной философской антропологии. Концепцию Гелена можно рассматривать как своеобразную попытку изначально биологического обоснования специфической, исключительной для животного мира природы, человеческого существа, его витальной предопределенности к деятельной активности. И это принципиальное отличие человека от животного он устанавливает посредством сравнительного анализа их биоло- гической организации. Гелен отказывается от шелеровского-дуализма жизни и духа, хотя и признает духовность отличительным человеческим свойством. Духовность у Гелена - это не некое внежизненное начало, а реальная возможность самой витальной природы человека.
Согласно одному из основополагающих тезисов концепции Гелена, человек является биологически недостаточным существом, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, "незавершен" и "незакреплен" в своей животно-биологической организации. Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко и узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и открытость человека миру характеризуются Геленом как определяющие черты человеческого бытия. Выпавший из надежных и прочных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью сам определить себя. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно ужиться и развиваться в этой искусственной среде. Так биологическая неспециализированность и "недостаточность" человека используются Геленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе. Суть основного тезиса геленовской концепции сводится тем /самым к положению, что природа предопределила человека к "человечеству" тем, что она не определила его животным. В такой формулировке, вполне адекватно отражающей суть антропологической концепции Гелена, особенно отчетливо проявляется ее негативная односторонность. Конечно, в неспециализированности человекоподобного предка можно видеть своеобразную генетическую предпосылку его последующего культурного творчества и образа жизни, некое негативное основание его свободы и новых творческих возможностей. Но это негативное основание достаточно лишь для того, чтобы поставить антропоида перед необходимостью в целях самосохранения избрать иной образ жизни, однако оно ничего не говорит о том, каким должен быть этот образ жизни, и уже ни в коем случае само по себе не может обеспечить осуществление этого образа жизни.
В отличие от Шелера, позволившего себе резкий скачок от конкретных данных биологической и психологической науки в область метафизики. Гелен всячески подчеркивает свое осторожное отношение к выводам метафизического порядка, характеризует свою философию как эмпирическую науку, в рамках которой он довольствуется лишь высвечиванием различных новых феноменов человеческого бытия, высказывает некоторые связанные с ними гипотезы. Возможно, действительно таковы были его намерения, но выводы, делаемые Геленом на узкой почве биолого-психологических характеристик человеческого существа, носят необычайно широкий характер и полны неожиданно "глубокого" метафизического смысла. Основные тезисы его философско-антропо-логической концепции - "человек биологически недостаточное существо", "человек деятельное существо"-одновременно являются научно-фактическими констатациями и вместе с тем философско-метафизическими формулами, определяющими сущность человека. Вообще такое растяжение конкретной особенности человека в некое общефилософское его понимание представляет собой весьма распространенное в философской антропологии явление. Более того, этот метод познания человеческой целостности через конкретную его особенность в известном смысле составляетсаму суть философско-антропологического метода.
Плюралистическая этика. Идея антропологической предопределенности культурных форм человеческого бытия Гелена полу- чает свое развитие в его плюралистической этике. В ней положе- ние о биологической недостаточности человека сочетается с другим I основополагающим тезисом, согласно которому человек обладает специфической телесной организацией, уже природой спроектированной и приспособленной для культурной формы его существования.
o- Свою плюралистическую этику витально-жизненного обоснования культурно-нравственного поведения человека Гелен стремится подкрепить данными современных поведенческих наук. Крити-ческое острие этического плюрализма Гелена прямо или косвенно обращено как против марксистского классового и конкретно-исторического обоснования этического плюрализма, так и против гуманистического учения о принципах общечеловеческой морали, представленных в определенных духовных нормах и ценностях, апеллирующих к человеческой сознательности и разумности.
В концепции этического плюрализма Гелен исходит из предположения, что у человека имеются "многие функционально друг от друга независимые, инстинктоподобные импульсы - пружины социального поведения, которые составляют предмет эмпирического учения о социальных регуляциях, или этики" . К врожденным импульсам, определяющим силу и направленность социального поведения, Гелен причисляет также инстинкт агрессивности, энергия которого трансформируется в различные способы поведения.
Укорененность различных форм нравственного и социального поведения, а также соответствующих обычаев и институтов в инстинктивной сфере человеческого бытия Гелен иллюстрирует, в частности, на примере так называемого инстинкта взаимности, /врожденной склонности человека действовать с учетом интересов другого. Инстинкт взаимности у Гелена приобретает силу и значимость универсальной первоосновы, в конечном счете определяюшей природу почти всех форм человеческой жизнедеятельности. Такое инстинктивно-витальное происхождение нравственных и правовых норм, регулирующих человеческое поведение, по его мнению, особенно наглядно подтверждается установлениями "естественного права", апеллирующего к "врожденным", "естественным" формам поведения. Требования соблюдать принятые договоры, держать данное слово, признавать другого равным себе от природы, имеющим те же права, что и ты сам, и многие другие исторически сложившиеся положения "естественного права" воспринимаются Геленом как идеальные выражения соответствующей врожденной инстинктивной склонности человека к взаимности, как такие императивы сознания, которые призваны возместить недостаточную действенность инстинкта у человека. Примерно таким же образом объясняются и характеризуются все остальные формы общественных отношений, построенных на соблюдении принципа взаимности, направленных на сохранение известного равновесия и равноправия в системе человеческих отношений. Установления уголовного права, предписывающего возмещение ущерба, нанесенного пострадавшей стороне, условия товарообмена, обычай кровной мести, брачные отношения, религиозные обряды и праздники - все это, согласно Гелену, типы институционализации инстинкта взаимности.
Об антропобиологических основах человеческой жизнедеятельности Гелен не забывает и тогда, когда он обращается к рассмотрению институциональных форм культурно-исторической действительности. Он не отрицает действенности и значимости факторов культурно-исторического обоснования различных моделей институтов семьи, собственности, управления, военного дела в прошлом и настоящем. Институты у него выступают в качестве своеобразных "предприятий", исторически обусловленных способов овладения жизненно важными задачами и обстоятельствами человеческого существования (такими, как содержание, размножение, обеспечение безопасности, а соответственно упорядоченное и длительное сотрудничество людей). Они служат стабилизующими силами, теми формами, которые находит "по природе своей рискованное, нестабильное и обремененное аффектами человеческое существо" для того, чтобы сделать возможным сосуществование с себе подобными.
Воздав "должное" общественно-исторической обусловленности человеческого поведения, Гелен вновь требует, чтобы при всех случаях не упускалась из виду антропологическая в конечном счете природа самих институтов. В этом отношении весьма примечательны его рассуждения об ответственности человека, неумышленно нарушившего институциональные установления. Эти рассуждения не только вновь подтверждают априорно-биологическую ориентированность этики Гелена, всей его социальной философии, но обнаруживают и вполне определенные идейно-политические устремления этого философского антрополога. Развивая идею Г. Грайфенхагена, высказанную в статье о процессе над Эдипом 11, Гелен приходит к утверждению, что ответственность за объективные противоинституциональные проступки не снижается и в тех случаях, когда нарушивший институциональные установления человек субъективно невиновен. Эдип невольно становится виновником смерти сына. Его нельзя обвинить даже в неосторожности, за ним нет никакой юридической вины. Но все это не освобождает его от собственных упреков в свой адрес, поскольку он как отец отвечает за жизнь ребенка и не может освободить себя от чувства вины. Он нарушил целостность института и потому отвечает за это. Ответственность неизбежна, по мнению Гелена, и в данном случае, поскольку обязательства, налагаемые институтом, имеют антропологическое происхождение.
Далее принцип антропологического обоснования целостности институтов получает весьма неожиданное, но вполне отвечающее идеологическим установкам Гелена политическое применение. Руководствуясь своим антропологическим принципом, он вину за разрушение (после 1933 г.) целостности института, именуемого "Германский рейх", возлагает в равной мере как на национал-социалистов, так и на их противников. По мнению Гелена, те, кто активно содействовали этому, не могут освободить себя от последствий своих действий, даже если они не сознавали своей неправоты или действовали движимые сознанием более высокого гуманистического права. "Ответственность обосновывается антропологически, речь идет об институциональной морали, а она безразлична к иным богам" .
В соответствии с таким пониманием институтов жизнь чело-вёческого общества стабилизируется через посредство порядка и правил, как бы из самих себя вытекающих. Однако направляющий -механизм всех этих процессов, еще раз предупреждает Гелен, следует искать в сфере, близкой к инстинктивной, и ни в коем случае не в рассуждениях о разумной целесообразности. Для подтверждения этого тезиса он использует те данные поведенческих наук, которые фиксируют в инстинктивной сфере животных и людей наличие факторов, устанавливающих порядок и закономерность (регулярность) действия определенных животных механизмов. Имеются в виду механизмы, нейтрализующие путем образования иерархических порядков взаимную индивидуальную агрессию, или так называемая вытеснительная реакция животных по отношению к тем членам группы, поведение которых явно отклоняется от нормы.
Подчеркнув антропологическое, полуинстинктивное про-исхождение институтов, обеспечивающих нормальное функци-они- рование различных человеческих сообществ, Гелен призывает к осмотрительному и чрезвычайно осторожному подходу к изменению существующих институтов, поскольку современная наука о биологических механизмах человеческой природы пришла к предположению, что "социальные беспорядки развязывают агрессию против членов своей же собственной социальной группы" . Этот вывод поведенческой науки представляется Гелену особенно значимым, так как, по его мнению, "сегодня нет сдерживающих культурных факторов и жестокость может принять самые безудержные формы" .
Так антропологическая философия Гелена объясняет природу социальных конфликтов, различных классовых установок и устре- млений. Плюрализм классовых политических и этических устано--вок заменяется плюрализмом независимых друг от друга полуинстинктивных антропологических диспозиций, побуждений, предопределяющих характер нравственного побуждения, а в конечном счете и всякой социальной и культурной деятельности. Рассматривая современную гуманистическую этику с ее принципами и нормами общечеловеческого характера лишь как расширенную и ослабленную по силе своего воздействия этику семейных, кровнородственных отношений, как идеализацию и культурную стилизацию некоторых требований антропобиологического происхождения, Гелен фактически приходит к отрицанию тех ценностей и идеалов современного человечества, под знаменем которых оно сегодня стремится решить свои жизненные проблемы, проблемы мирного,равноправного и демократического сотрудничества. Сама история, социокультурная действительность в этой антропологической философии лишаются своего самостоятельного смысла и значения и предстают лишь в качестве тех форм, которые человек изобрел для восполнения своей биологической недостаточности или для оптимальной реализации своих полуинстинктивных устремлений.
Мышление Гелена пронизано глубоким неверием в культурные, духовно-нравственные возможности современного человечества. Убежденный в том, что человек в своих поступках движим слепыми витально-инстинктивными побуждениями, он обращается именно к этой сфере его бытия, к сфере бессознательного, и пытается механизмами биопсихологической природы человека объяснить всю его жизнедеятельность. Под флагом критики непопулярного сегодня политического и идеологического экстремизма он стремится дискредитировать любую форму последовательной защиты того или иного социального и нравственного идеала. Выступая против так называемых культурных сверхспециализаций, против радикализации всякого образа мышления, Гелен в первую очередь ополчается против современного пацифизма и национально-освободительного движения (радикализация национализма). И здесь обнаруживается совершенно определенная идеологическая направленность его "плюралистической этики" и основанной на ней социальной философии. Эта идеологическая направленность антропологической философии Гелена особенно отчетливо проявляется в его рассуждениях о природе и функциях государства, и в частности империалистического государства. Государство, как и прочие институты, согласно Гелену, вызвано к жизни для удовлетворения некоей "дополитической" и даже "дочеловеческой потребности" в обеспечении собственной безопасности. Этой же потребностью в безопасном существовании Гелен объясняет многие внешнеполитические акции империалистических государств. "Империализм, - пишет Гелен, - движим биологическим напором растущих масс", и в этом, по его мнению, находит свое выражение "истина о том, что жизнь питается жизнью" .
Такое толкование природы империализма вполне отвечает антропо-биологическому пониманию человека Геленом, его стремлению всю социальную и духовно-нравственную деятельность человека объяснить факторами витально-биологического происхождения. Биологицистская односторонность его концепции человека очевидна. С достаточной отчетливостью просматривается и социальная направленность такого философского решения проблемы человека.